大乘起信論義記研究（八）

（第二不覺中有三。初明根本不覺。二生三種下明枝末不覺。三當知無明下結末歸本。又亦可初明不覺體。次明不覺相。後結相同體。前中有二。初依覺成迷。後依迷顯覺。亦則釋疑也。以彼妄依真起無別體故。還能返顯於真。即是內熏功能也。由是義故。經中說言。凡諸有心悉有佛性。以諸妄念必依於真。由真力故。令此妄念無不返流故也。）

「所言不覺義者，謂不如實知真如法一故。不覺心起而有其念，念無自相，不離本覺」

初中有三。謂法喻合也。法中。初不了如理一味故。釋根本不覺義。如迷正方也。不覺念起者。業等相念。即邪方也。念無自相下明邪無別體不離正方也。即明不覺不離覺也。

*硏究：

初不了知真如法一，即真如理一味，以此解釋根本不覺之義，不了知真如理是平等一味，眾生悉有而且都一樣。根本不覺即是迷於真如，所謂迷真，就如同迷失了正方向。不覺念起者，指不覺心動，此最初的心動即是迷於真如的迷真之心，即是根本不覺。而後啓動三細中之業相，如同開始迷失，有了邪方向，此邪方向即是枝末無明。所以根本無明是迷真，枝末無明是起妄。前者是體及動心，此不覺動心尚無能所，仍在三細初細業相之前；後者是由體起用，是用及動念，動念是三細之業轉現三相，已有能所。所以三細屬於枝末無明。

念無自相文以下，係指邪念並無另外不同的自體，邪妄之體也是真如，而妄則是以真為體之體相用整體外在表現，故妄不能離正方的真如體，即能明了，不覺妄之外在體相用表現，不能離其體即覺之真如體，因妄是依止真如體之啓動「性起」及根本無明之啓動「緣起而生起。

「猶如迷人，依方故迷，若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺」

喻合可知。

*研究：

由上迷人之比喻，

迷人迷失方向，是因依靠方向之認定，因此若離開此方向之認知，無有迷失，此方向的認知即是覺。眾生也是如此，若依覺則會產生迷，所謂覺即是迷真，若離開真之覺性，即不迷真的話，則不會有因迷真而起妄之不覺產生。另一方面，不覺也是依覺性而產生，若離開覺性，也就不會產生不覺。

「以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說」

後文中二。初明妄有起淨之功。後明真有待妄之義。良以依真之妄方能顯真。隨妄之真還待妄顯故也。

*研究：

如前文所言，若能由無明中能知名義，得有始覺，而始覺即同本覺。因此若能於無明中展開對真如名義之了知及外在聞修習，能明瞭無明之「無性空體」即是真如之義，如此即是說真覺。

初明妄有起淨之功，意即，若於無明能知名義，即能起隨染還浄，回歸始覺同本覺之功用。

後明真有待妄之義，意指，真是妄之體，需從妄下手才能顯現其真體。

即隨妄之真，還待妄顯也。

而妄是依真而立，故說依真之妄。

總言之，妄依真立，真依妄顯。

（第二末中略作二種釋。一約喻說意。二就識釋文。初者本覺真如其猶淨眼。熱翳之氣如根本無明。翳與眼合動彼淨眼。業識亦爾。由淨眼動故有病眼起。能見相亦爾。以有病眼向外觀故。即有空華妄境界現。境界相亦爾。以有空華境故。令其起心分別好華惡華等。智相亦爾。由此分別堅執不改。相續相亦爾。由執定故於違順境取捨追遣。執取相亦爾。由取相故於上復立名字。若有相未對時。但聞名即執。計名字相亦爾。既計名取相發動身口。攀此空華造善惡業受苦樂報。長眠生死而不能脫。皆由根本無明力也。第二釋文中有二。初無明為因生三細。後境界為緣生六麁。前中亦二。謂總標別解。）

研究：

初者本覺真如，猶如淨眼。熱翳之氣猶如根本無明。翳與眼合動彼淨眼，即指根本無明翳熏習淨眼真如，使其由不變之淨轉成隨緣之動，而生三細之業識，啓動三細而後六粗。故說由淨眼動而有病眼起，能見相亦是如此。

因有眼翳之病眼，如同枝末無明之能見妄心已啓動，向所外觀境自是妄境，故說即有空華妄境界現。

境界相亦爾，因有空華境，令其起心分別好華惡華等。

智相亦爾，由此分別之堅執不改。

相續相亦爾，由持續妄執，故於違順境取捨追遣。

執取相亦爾，由執境界形相，故於上復立名字，不管形相有否對應，但聞名即執。計名字相亦爾，既計名取相，發動身口業，攀此空中假花，而造作善惡業，受苦樂報，以致長眠生死輪迴而不能解脫，此皆由根本無明之始作俑力所致。

初以根本無明為因，產生阿梨耶識之三細枝末無明，其後以六麈境界為緣，産生分別事識中之六粗。

「復次依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離」

標中言與彼不覺不相離者。明相不離體故。末不離本故。以依無明成妄心。依妄心起無明故也。

*研究：

不覺有三種相，這三種相與不覺相應不離。此處之相，是指不覺體之功德相。

不覺體是阿梨耶識受根本無明熏習，將真如靜心由靜生動，產生不覺的動心，即最初之業識妄心，故説依無明成妄心。

此妄心再資熏根本無明，產生枝末無明，故說依妄心起無明。

此處體指不覺心動，相指無明業相、能見相、境界相三相；故明功德相與體之體相不相離，即末不離本。

（別解中，前中三細即為三。各有標釋。）

「云何為三。一者無明業相。以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦。果不離因故」

初中釋內。以依不覺者。釋標中心動名業者。釋標中業也。此中業有二義。一動作義。是業義故。云依不覺故心動名為業也。覺則不動者。反舉釋成。既得始覺時即無動念。是知今動只由不覺也。二為因義。是業義故。云動則有苦。如得寂靜無念之時。即是涅槃妙樂。故知今動則有生死苦患。果不離因者。不動既樂。即知動必有苦。動因苦果既無別時。故云不相離也。此雖動念而極微細。緣起一相能所不分。即當梨耶自體分也。如無相論云。問此識何相何境界。答相及境界不可分別。一體無異。當知此約賴耶業相義說也。下二約本識見相二分為二也。

*硏究：

無明業相之業有二義：

一動作義。根本無明熏習真如，使真如由靜生動，啓動阿梨耶識中之不覺心動，此不覺生動，即此業之動作義。而本覺是否不動的，若修得始覺時即無動念，是知今動只由不覺也。

二為因義。不覺心動則有苦。因真如猶似靜水，由根本無明熏習之而生動，生不覺之動心，即此無明業相。故此業相是由根本無明為因，熏習真如所成，故業為因義。當真如似靜水，不受根本無明熏習時，本是寂靜無念，呈現涅槃妙樂。若今真如形成不覺之心而由靜起動，則有生死苦患，即不覺之心是因，生死苦患是果，果不離因是也。

不動的真如心既樂，即知動的不覺心必有苦，動因生苦果，故云不相離也。

此不覺之動念心極其微細，此時尚無能見心及所見境生起，即尚無能所，此業相很類似於唯識論所言阿梨邪識之自體分。

如無相論云。問：此識何相及何境界？

答：相及境界不可分別，即能見心相與所見境界沒有分別，能所一體無異。

當知此即約賴耶識之業相義說，下二約賴耶識之見分及相分說。

「二者能見相。以依動故能見，不動則無見」

第二能見相。即是轉相。依前業相轉成能見。故言以依動故能見。若依性淨門。則無能見。故云不動則無見。反顯能見必依動義。如是轉相雖有能緣。以境界微細故猶未辨之。如攝論云。意識緣三世境及非三世境。是則可知。此識所緣境不可知故。既云所緣不可知。即約能緣以明本識轉相義也。

*研究：

第二能見相，即是轉相。依前業相無能所之不覺動心轉成能見心，故言以依動故能見。但若依真如性淨門，則無能所之分，尚無能見心，故云不動則無見，反顯能見必依不覺心動而生之義。

如是轉相雖有能見心，但此心仍相當微細，對所見境界緣也仍未能明辨。

如攝論云。意識緣三世境及非三世境。前者是有為境，後者是無為境。是則可知，此識所緣無為境（非外六塵之有為境）微細不可知，既云所緣境不可知，即約能緣心之本識三細之能見心轉相義也。

「三者境界相。以依能見故境界妄現，離見則無境界」

第三境界相。即是現相。依前轉相能現境界。故云依見故境界妄現。下反舉釋可知。如楞伽云。譬如明鏡持諸色像。現識處現亦復如是。又此論下文明現識云。謂能現一切境界。猶如明鏡現於色像。現識亦爾。乃至以一切時任運而起常在前故。此等並約本識現相義說。此之現相常在本識。何況轉相業相在六七識耶。此三並由根本無明動本靜心成此三細。即不相應心。屬賴耶位攝。

*研究：

第三境界相，即是現相。依前轉相之能見心能現所見境界，故云依見故境界妄現。

此能見及境界二相如同唯識之見分及相分，唯識無麈境，所見之外境只是投射在識中的現分，而為識中見分所認知，非真實認見六塵外境，故曰境界妄相。

如楞伽云。譬如明鏡可以持諸色像而現，現識也如明鏡般可以顯現諸外六麈色像。

又此論下文明現識云。謂能現一切境界，猶如明鏡能現一切色像，現識也是這樣。而且一切時均能任運顯現，因根本無明是無始而有，所以是無始而熏，一切境像常顯現在前，所以說任運顯現。

以上是約本識能現境相義說，此之現相功能常在本識中發生，轉相業相怎會在六七識中發生呢？故說此三細相均在第八識中發生。但現識是現本識之相分由見分所認知，而非現六䴤外境也。

此三相均由根本無明動本真如靜心，而形成此三細，屬不相應心，即與外境不相應，也無心王心所之相應，所以唯識宗說第八識只有五種心所（五種遍行心所：作意、觸、受、想、思）。三細均屬賴耶識所攝持。

（自下境界為緣生六種麁相。即分別事識也。如楞伽經云。境界風所動種種諸識浪等。此之謂也。問三細屬賴耶。六麁屬意識。何故不說末那識耶。答。有二義意。一前既說賴耶。末那必執相應。故不別說。故瑜伽云。賴耶識起必二識相應故。又由意識緣外境時。必內依末那為染污根方得生起。是故次說六麁。必內依末那故。亦不別說。二以義不便故。略不說之。不便相者。以無明住地動本靜心。令起和合成梨耶。末那既無此義。故前三細中略不說。又由外境牽起事識。末那無緣外境義故。六麁中亦略不說。亦可計內為我屬前三細。計外為我所屬後六麁。故略不論也。楞伽中亦同此說。故彼經云。大慧。略說有三種識。廣說有八相。何等為三。謂真識。現識。分別事識。乃至廣說。經中現識。即是三細中現相也。分別事識。即是下六麁也。所以知者。彼經下釋分別事識中。乃云攀緣外境界起於事識等。故知事識非是末那。此論下文並亦同此。宜可記之。釋文中有二。謂總標別釋。）

*硏究：

自下境界為緣生六種粗相，即智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繋苦相。此六粗相都在分別事識中發生。如楞伽經云。境界風所動種種諸識浪等。此六相在前七識的識浪中發生。本論將前七識統稱為分別事識或意識，本論並無明確之八識劃分，只就功能分為心意意識。

問三細屬賴耶，六麁屬意識，何故不說末那識耶。

答。有二義意。一是相從義，一是不便義。

就相從義言，一旦說到賴耶，就已經自動包含末那了，因此不再另提及末那。故瑜伽云。賴耶識起必賴耶及末那二識一起相應而起。

又由意識緣外境時。必須由內依賴末那為染污根才能生起（這是唯識宗的觀點）。是故次說六粗，也必須由內依賴末那，所以也不另說末那。

二以不便義言，意即簡略去末那而不說之。不便相者，即以無明住地（根本無明）動本真如靜心，令起和合形成阿梨耶識，末那則無此生起義，故前三細中略去末那不說。

又由外境牽起前七識之分別事識時，末那並不會去緣取外境，它只緣取第八識的見分為自我，所以六粗中亦略去末那不說。亦可計內為我屬前三細，計外為我所屬後六粗，故略末那不論也。

楞伽中亦同此說，故彼經云。大慧，略說有三種識，廣說有八相。何等為三，謂真識、現識、分別事識。乃至廣說，經中現識，即是三細中現相也。分別事識，即是下六粗也。所以，彼經下釋分別事識中，乃云攀緣外境界起於事識等，故知事識非是末那。

起信論屬真常唯心系，有自己的心識見解，略有不同於玄奘、護法系之唯識見解。而新譯之唯識見解也稍異於真諦、安慧等舊譯之見解。

楞伽經雖說屬於如來藏系經典，但其實其所謂「藏識」已經將如來藏與阿賴耶識結合。

法藏大師以相從及不便二義來解釋本論不談末那識，其實也都以玄奘唯識觀點為主來解釋。

純粹如來藏系如本論的心識觀，其實只有心意意識之功能劃分，並無八識之截然分別。

釋文中有二。謂總標別釋。）

「以有境界緣故，復生六種相。云何為六」

（別釋中六相即為六段。各先標後釋。此六之中。總有三對。謂初二為一對。謂事識中細惑。執境法為實故。六染中同是法執。地上菩薩所斷。亦入下五意內攝。以有依止義故。次二為一對。謂事識中麁惑。於前實境上復起貪瞋等惑。即是下入五意後別明意識。取著轉深計我我所等。六染中二乘等所斷也。後二為一對。謂依惑造業。苦報長淪也。）

*研究：

總有三對。謂初二為一對，智相及相續相，此二相屬分別事識中之細惑，執取法為實有，是屬六染中的法執，為地上菩薩初地-七地所斷，亦同五意內之智識及相續識所攝。

次二為一對，是執取相及計名字相，屬分別事識中之粗惑。於前執法為實境上復起貪瞋等我執惑，即是五意之後之意識所攝。取著六塵外境轉深，計我我所之我執，同六染中之執取相應染及計名相應染，此二相為二乘所斷。

後二為一對，即起業相及業繫苦相。此二相、依惑造業，受苦報，於六道輪迴中長

淪。為一般凡夫位。

「一者智。相依於境界，心起分別，愛與不愛故」

初言智相者。謂於前現識所現相上。不了自心現故。始起慧數分別染淨執有定性。故云依於境界乃至不愛故也。

*研究：

所謂智相，指於前現識所現相上，不了其所現境界乃係自心所現，於是起心及心所去分別染淨，執為定有實境，故云依於境界乃至不愛故也。

「二者相續相。依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故　」

二相續中依於智者。明起所依。謂依前分別。愛境起樂覺受。不愛境起苦受。數數起念相續現前。此明自相續也。又能起惑潤業。引持生死。即令他相續。故下文云住持苦樂等也。故云生其乃至不斷故也。

*研究：

所謂相續相，依於前智相，明起所依。依前分別智心之分別境界，若是愛境則起樂覺受，若是不愛境則起苦受，分別心念念不斷，相續現前。又能起惑潤業，引生六道生死輪迴，相續沈淪，即下文所說住持苦樂，故云生其乃至不斷故也。

「三者執取相。依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故」三執取相者。謂於前苦樂等境。不了虛無。深起取著。故下文云。即此相續識。依諸凡夫取著轉深。計我我所等也。言依於相續乃至苦樂者。是前相續相也。心起著者。是此執取相也。

*研究：

所謂執取相，於前苦樂等境，不明了其為虛無，深起執取。依諸凡夫取著轉深，計我我所，相續不斷而受苦樂。所以說是由前相續相，心起執著，是此執取相。

「四者計名字相。依於妄執，分別假名言相故」

四計名字相者。依前顛倒。所執相上。更立名言。是分別故。楞伽云。相名常相隨。而生諸妄想。故云依於妄執等也。上來起惑。自下造業感報。

*硏究：

所謂計名字相，依前顛倒心之我執執取相上，更立名字，是分別假名之假相。

楞伽云。相名常相隨。而生諸妄想。

楞伽指出五法：相、名、分別、正智、如如。相名均屬分別妄想。故云依於妄執也。

「五者起業相。依於名字，尋名取著，造種種業故」

五起業者。謂著相計名。依此麁惑。發動身口造[1]一切業。即苦因也。

*硏究：

所謂起業，由前著相計名，依此於分別事識所生之我法二執粗惑，發動身口，造一切業報，即受苦之業因也。

「六者業繫苦相。以依業受報，不自在故」　

六業繫苦者。業用已成。招果必然。循環諸道生死長縛。故云依業受果不自在也。上來末相竟。

*研究：

所謂業繫苦，由前造業已成，招果必然。於六道循環不已，受生死長縛，故云依業受果不自在也。

（第三結末歸本。）

「當知無明能生一切染法」

如前三細六麁。總攝一切染法。皆因根本無明不了真如而起。故云當知無明能生一切染法也。自下釋所以。

*研究：

如前枝末不覺所生之三細六粗，已總攝一切染法，其因皆是由於根本無明不能明了真如，由迷真之根本無明體而起枝末無明妄之用，故云當知無明能生一切染法也。

「以一切染法皆是不覺相故」

疑云。染法多種差別不同。如何根本唯一無明。釋云。染法雖多。皆是無明之氣。悉不覺之差別相。故不異不覺也。故云以一切染法皆是不覺相也。上來總釋不覺義。即約染法辨心生滅竟。

*研究：

有懐疑云：染法有多種，各自不同。

為何根本無明卻是唯一一種？

釋云：染法雖多，染法本身都是由根本無明生枝末無明之類，都是阿梨耶識不覺心之不同表現而已，故無明不異於不覺。所以說以一切染法皆是不覺相也。

（自下第三明染淨同異之相。於中有三。初總標。次列名。後廣辨。）

「復次覺與不覺有二種相，云何為二。一者同相，二者異相」

*研究：

阿梨耶識之覺與不覺又有二種相，一是同具真如體的相同體相；一是由體相用展現在外的覺與不覺之不同形相。

（辨中初同後異。同中三。初喻次合後引證。）

「言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相」

初言同相者。染淨二法同以真如為體。真如以此二法為相。故云同性相。種種瓦器譬染淨法也。皆同塵性者。器以塵為性也。塵以器為相。故云微塵性相也。

*研究：

初言同相，染淨二法都是以真如為體。而覺與不覺則是以真如為體所展現的不同體相用整體外相。因為二法皆以真如為體，故兩者是同一性體相。種種瓦器如同種種不同染淨法，不同的瓦器都是由相同的塵土所成，瓦器如同染淨法，麈土如同其真如性體。故器以塵為性，塵以器為相，故云微塵性相也。

「如是無漏，無明，種種業幻，皆同真如性相」

合中言無漏者。始本二覺也。無明者。本末不覺也。此二皆有業用顯現而非實有。故云業幻。此等合種種器也。皆同真如性相者。以動真如門作此生滅門中染淨二法。更無別體故云性也。真如亦以此二法為相。淨相可知。其染相者。下文云。但以無明而熏習故即有染相。

*硏究：

無漏是指始本二覺也。無明是指根本及枝末不覺。無漏是無明的體，無明是含無漏體的體相用總體外在顯現，真如體須依無明才能顯現其中的體；而無明是由真如體所呈現的外相，只是業用顯現而非實有，故云業幻。種種不同的器，都是同具真如性體。

因動起如靜水的真如門而生生滅門中染淨二法。真如門包含真如體及無明的無體是空，二者都是真如性體，是同一體而更無別體，故云性也。

真如有不變及隨緣二相，由不變可生淨相；由隨緣可生染相亦是以此二法為相。真如熏無明即是淨相；無明熏真如即是染相。

「是故脩多羅中，依於此真如義故。說一切眾生，本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得」

引證中依於此義乃至相門。如上本末不覺。本來即真如。故說一切眾生性自涅槃不更滅度。故經云。一切眾生即涅槃相不復更滅。言菩提之法乃至無得者。依此同相門。如上始本二覺。即是真如。故諸佛菩提非修得也。又前約不覺即如故。眾生舊來入涅槃。今約覺亦即真故。諸佛菩提無新得也。言非可修相者。望前涅槃非是了因修顯故。言非可作相者。望前菩提非是生因所作故。畢竟無得者。此之二果即性淨本有故無得。

*研究：

如上根本及枝末不覺，本來其體都是真如，故說一切眾生性自涅槃，因為眾生本具佛性真如及自性清淨涅槃，只是被無明及煩惱所覆，只要破根本無明，本有的自性清淨涅槃即顯現，此時即是常住涅槃。所以自性清淨涅槃，眾生本來即有，不需再另求涅槃，因此不須另外再求滅度。

故經云。一切眾生即涅槃相，不復更滅。

至於菩提之法，乃是無所得。依此同相門，如上始本二覺，都是真如體，故諸佛菩提不是修得，因佛性及自性清淨涅槃本來即有，而非經修習才有，修習只是在破無明，而不是在修菩提，菩提本有不須修。

又前文，不覺之體即是真如，眾生本來即具自性清淨涅槃，故説本來入涅槃。

今約始覺及本覺也都具真如體，呈現真如之真實如常特色，故曰亦即真故。

諸佛菩提本具自性涅槃，非依修而新得，故言非可修相，因涅槃非是了因修顯故。

言非可作相，因菩提非是由生因所作。菩提是法爾本有，不是自生、他生、共生、無因生，而是無始而有，不生不滅，故非因所作。

畢竟無得者，是指菩提及涅槃此二果即是性淨本有，故無得也。

「亦無色相可見，而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故」

此釋伏疑。疑云。若眾生已入本來涅槃更無新滅。即已同諸佛。何故不能現報化等色身耶。

釋云。法性自體本無色相可見。如何使現色等耶。故云亦無色相可見。又疑云。若以法性非是色相可見法故不現二色者。諸佛何故現報化等種種色耶。釋云。彼見諸佛種種色等者。並是隨眾生染幻。心中變異顯現。屬後異相門。非此同相門中。本覺智內有此色礙不空之性也。又亦可本覺不空恒沙德中亦無此色相故。云而見色相乃至不空之性也。何以得知彼法體中無色相者。釋云。以本覺智相非是可見之法故也。

*硏究：

疑云。若眾生已入本來涅槃更無新滅，即已形同諸佛，何故不能顯現報化等色身呢？

釋云。法性自體只是一種功能體，本身並無色相可見，怎能現色呢？故云亦無色相可見。

又疑云。若以法性非是色相可見法，故不現二色者，諸佛怎可以現報化二色呢？

釋云。眾生只具肉眼，只能看見六道中的人道及畜生道，其餘四道需天眼才能看見；人必須具備慧眼才能看見二乘身及佛的應化身；須具備法眼才能看見菩薩身及佛的報身；需具備佛眼才能見佛的法身。因此欲見諸佛的報化二身，眾生需去除迷真（根本無明）及迷妄（枝末無明）的妄心，才能看見，而且報化二身是由真如法身由體起用所生，是自性空的虛妄身，故報化二身是隨眾生染幻，由心中所變而顯現的幻身，屬真如顯用之異相門，非是此真如同相門。

本覺智內有此色礙不空之性體，而且本覺不空具恒河沙性功德之不空身，此身是功德身、智身，而非色相身，此功德身及智身即是不空之功德性體。

何以得知彼法體中無色相者？

釋云。因本覺智相之性體，非是可見之法故也。

（異相中先喻後合。）

「言異相者，如種種瓦器各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故」合中隨染幻差別者。是無漏法也。性染幻差別者。是無明法也。以彼無明迷平等理。是故其性自是差別。故下文云。如是無明自性差別故也。諸無漏法順平等性。直論其性。則無差別。但隨染法差別相故。說無漏法有差別耳。如下文中對業識等差別染法故。說本覺恒沙性德。又由對治彼染法差別故。成始覺萬德差別也。如是染淨皆是真如隨緣顯現。似有而無體。故通名幻也。上來染淨不同。釋心生滅竟。

*硏究：

所說隨染幻差別，是指無漏法也。

隨緣真如受無明熏染後，先成妄心。若真如續熏無明，此妄心初成厭生死樂求涅槃之妄心，此厭求妄心再受真如之內熏及聞熏習之外熏，繼續受內外熏習，而使妄心經相似覺，隨分覺，得能還淨成究竟覺，即始覺，此始覺即是本覺之無漏法。

性染幻差別者，是指無明法也。以因根本無明之迷真及枝末無明之起妄所致之理。

不變真如受根本無明之迷真熏習，啓動真如由不變轉隨緣，形成阿梨耶識之不覺心動，即根本不覺。而此根本不覺再啓動阿梨耶識之業相等三細相之枝末不覺，遂引動「阿賴耶緣起」，形成生滅染淨諸法。故下文云，如是無明有自性差別故也，因無明本身有厚薄不一之差別相。

諸無漏法順真如平等性，是直論其真如本性，因性體平等，故無漏法無差別。但隨染法則有形成諸法之差別相，故說無漏法有差別耳。如下文中對業識等差別染法故。

說本覺具恒沙性德。又由對治彼染法差別，修成始覺，始覺遂具萬德差別也。

如是無論染淨，皆是真如隨緣顯現。似有而無體，故通名幻也。上來染淨不同，釋心生滅竟。