大乘起信論義記研究（二）

「已說立義分次說解釋分」

*研究：

已說完立義分，其次再談解釋分。

（二正明解釋。釋文中有三。一標數。二列名。三辨相。）

「解釋有三種，云何為三。一者顯示正義　」

列名中。初顯示正義者。正釋所立大乘法義。

*研究：

本論的解釋有三種，第一是顯示正確的義理，正面解釋大乘法的法體及義理。

「二者對治邪執」

次正理既明。情惑斯遣。故有對治邪執。

*研究：

第二是對治邪論妄執。既已明瞭正理，但仍有迷惑情執須遣除，故須對治邪執。

「三者分別發趣道相　」

邪執既亡。次辨趣正階降。故有分別發趣道相。

*研究：

邪執遣除後，次須進趣正確的修行階位，故須發心修道，實際修行以進趣佛道，修成佛果。

（辨相中。釋上三名即為三段。初中有二。先總。後別。總者。釋上立義分中。眾生心攝一切等也。別者。釋上立義分中何以故下二門別義也。總中有三。初依法開門。二列其二門。三二門該攝。）

「顯示正義者，依一心法有二種門。云何為二，一者心真如門二者心生滅門」

初中言一心者。謂一如來藏心含於二義。一約體絕相義。即真如門也。謂非染非淨。非生非滅。不動不轉。平等一味。性無差別。眾生即涅槃。不待滅也。凡夫彌勒同一際也。二隨緣起滅義。即生滅門也。謂隨熏轉動成於染淨。染淨雖成。性恒不動。只由不動能成染淨。是故不動亦在動門。是故下文云識有二義中本覺是也。上文生滅門中自體是也。勝鬘中。不染而染。染而不染等者。此約生滅門說也。楞伽云。如來藏名阿賴耶識。而與無明七識共俱。如大海波。常不斷絕等。又云。如來藏者。為無始虛偽惡習所熏。名為識藏。又云。如來藏者。為善不善因受苦樂。與因俱若生若滅。猶如伎兒作諸伎樂等。廣如二部楞伽中說。此等並約生滅門說也。然此二門。舉體通融。際限不分。體相莫二。難以名目。故曰一心有二門等也。

（該攝中。初立次釋。）

*研究：

所言一心，此「一」非指一二三四的相對數字一，而是指絕對唯一的本體，即眾生的一心。此一心即如來藏心，含有二義，一是體絕相義，一是隨緣起滅義。

體絕相義即真如門，為真如之體，不變義，也是本論之離言真如；也是勝鬘經的不空如來藏；也是天台智顗大師佛性三因之正因佛性。

真如體是非染非浄、非生非滅之中道義，不動不轉，平等一味，性無差別，相對即絕對，眾生本來即是涅槃。因此眾生不須再修成寂滅的涅槃，也非如小乘須修至灰身滅智之無餘涅槃，而是眾生本來即是涅樂。所以凡夫等同彌勒，如維摩經菩蕯品所云：「諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相，不復更滅」。

隨緣起滅義，即生滅門。即是本論的依言如實空真如及依言如實不空真如；即是勝鬘經的空及不空如來藏；即是天台智顗大師佛性三因之了因及緣因。

隨熏轉動成於染淨，意指，本論之根本無明熏習真如，使真如之「隨緣」啓動，由靜轉動，不覺心動引起阿梨耶識中三細之根本業識，而再引發能見心，境界相及其後的六粗不覺相，而經「緣起」産生染淨兼具的世間生滅法。

染淨雖成，性恒不動，意指，雖由「緣起」生起染淨兼具的世間法，但真如的體，佛性三因的正因，如來藏的不空如來藏等，均未變動改變。

佛性三因的緣因及了因可受熏習而改變，但正因佛性寂然不動；離言真如體也寂然不動，動的是依言真如；不空如來藏也未改變，改變的是空如來藏。以上是指九法界眾生而言。若在佛位，則真如、如來藏、佛性均全然不動。

是故不動亦在動門，即下文云識有二義中本覺也，上文生滅門中自體是也。意即，不動在阿犁耶識是本覺不動；生滅門的自體是離言真如體，也是不動。佛性三因之正因亦是不動。但動的無明熏習不動的真如（即不變真如），也會啓動真如的「隨緣」作用，而引發「緣起」。故言不動亦在動門。

勝鬘中，不染而染，染而不染等者，此約生滅門說也，意即，

不染而染即不染的不變真如，可以不變隨緣，受無明染緣染熏而啓動縁起法。染而不染指真如隨緣而不變，雖然已隨緣而生起染法，但染法的體即是不變的真如，此體不會受染，也不曾改變。

廣如二部楞伽中說，此等並約生滅門說也，意即，楞伽經有三種漢譯本，二部是指十卷魏譯「入楞伽經」及四卷宋譯「楞伽阿跋多羅寶經」。

楞伽云：「如來藏名阿賴耶識，而與無明七識共俱」，這句話造成南道地論派的觀點，即以為阿賴耶識是如來藏，是淨識，其他七識與無明共俱，是染識。

但同經又云：「如來藏者，為無始虛偽惡習所熏，名為識藏」

如來藏又受到無始虛偽惡習所熏，名叫識藏。而識藏依玄奘所譯即藏識，也是阿賴耶識（玄奘將阿頼耶譯為藏），可見阿賴耶識依同經之言也並非單指純淨。

本論即稱阿梨耶識是不生不滅與生滅和合，所以阿梨耶識是染淨兼具。本經稱阿梨耶，非同唯識宗稱阿賴耶。

其實，如來藏只是阿頼耶識的體，而如來藏的「空如來藏」即其性相，相當於了因佛性；「不空如來藏」是其德相，相當於緣因佛性，也可解為正因佛性。

如來藏除體外，其相用均可以受熏。所以如來藏是善不善因，受苦樂與因俱，若生若滅，猶如伎兒作諸伎樂。

如來藏即等同於真如，它的體是不生不滅，但它可藉由其三大的體相用可以啓動「緣起」，而緣生生起若生若滅，苦樂與俱，善不善的一切萬法。

「是二種門皆各總攝一切法」

言各攝一切法者。上立義分中直云攝，今釋中云各攝者。以真如門是染淨通相，通相之外，無別染淨故。得總攝。如微塵是瓦器通相，通相之外無別瓦器瓦器皆為微塵所攝。真如門者。當知亦爾。準以可知。生滅門者，是染淨別相。別相之法，生滅所攝。又以此是真如與緣和合變作諸法，諸法既無異體，還攝真如門也。以瓦器收微塵等。以此二門齊攝不二故。，得說為一心也。問二門既齊相攝者，何故上文真如門中，唯示大乘體，不顯於相用。生滅門中，具顯三耶。答真如是泯相顯實門，不壞相而即泯故，得攝於生滅。泯相而不存故。但示於體也。生滅是攬理成事門，不壞理而成事故，得攝於真如，成事而理不失故。具示於三大。問前既泯相，相不存故，但示於體。亦可攬理理不存故，應但示相用。答不例也。何者。生滅起必賴於真故，攬理理不失。真如未必藉生滅故，泯相不存。泯相不存故，唯示於體。理不失故，具示於三。是故攝義是齊，示義別也。

（下徵責釋成。）

*研究：

上立義分中說「攝」一切法，今解釋分中說「各總攝」一切法，是何意義？

真如門是染淨通相，染即浄，沒有分別，而且通相之外，並無存在另外的染淨法，所以真如門是總攝生滅的染淨法。如同瓦器的成份是微塵，所以微麈是瓦器的通相，微麈之外並無另有瓦器，所以說瓦器都是微塵所攝取。所以真如也攝持生滅。

然真如是生滅的「依止因」，而非「製造因」，其實稍有不同於微麈是瓦器的製造因之比喻。

生減門是染淨有差別的，是別相。凡有分別差別相的萬法，都是生滅所攝持。而生滅法的依止體是真如，製造親因緣是根本無明。由根本無明熏習「隨緣真如」而不覺心動，啓動「緣起」，再藉緣而「緣生」萬法。所以生滅諸法的體同是真如，故生滅也攝真如。如同瓦器攝含微塵體。

故真如、生滅二門的關係是「互攝」，也就是真如、生滅各總攝一切法，原因就是二門互攝不相離。

問：二門既互攝，為何真如唯示大乘「體」，而不示「相用」。而生減門則具顯體相用三大呢？

答：「攝」是攝含、攝持，與「示」是顯示，二者意思不同。

攝則二者相同，皆各總攝一切法。示則二者不同。

真如是抿除妄相的虛妄才顯出其真實，而不是破壞生滅的妄相，是以即妄即真，將妄當下即體即真的泯除妄法，而非破妄另尋真。而且生滅法的生起也須依止真如，故真如可以攝持生滅。

真如是泯除「法」的外相、形相、色相，使相不存而顕現真如真實平等的體，故真如只顯示體，而不顯示相用，何況體即相用。因此真如總攝一切生滅法。

生滅是攬理成事門，意即，生滅法之生成是需依止真如理體的「性起」作用，此即攬理。由根本無明熏習真如的「隨緣」作用，使阿梨耶識的不覺心動，才能啓動「緣起」而緣生萬法的事法，此是成事。

不壞理而成事，意即，萬法的生起雖依止真如，但真如的理體完全「如」常，不因生起生滅法而被破壞，仍是已生成之生滅法的理體而存在其中不失，故生滅法可攝持真如。

因此生滅法可同時顯示自體的真如及相用等三大。

問：真如既然泯相，使相不存，故只顯示體。而生滅則可攬理而成事，使理轉變成事而不存，理不存在，則生滅應只能顯示相用，何以也顯示體？

答：並不是這樣。生滅法之生起需依賴真如理體；而真如是無始而有，不生不滅，並不需依賴生滅生起。即使佛之性起，也不需依賴生滅。

反之，生滅則需依賴真如體才能生起，故生滅能顯示真如體及相用等三大。

所以言「攝」，則真如及生滅一樣，均各總攝一切法及互攝。

若言「示」，則真如但示體，生滅具示體相用三大。

「此義云何」

責云。若二門各別。不可相從。若本唯一心。未容影攝。

*研究：

為什麼說二種門皆各總攝一切法？

若二門是各自獨立有別，二門沒有關係，則當然二門是不可相從。但若只有一心而分二門，二門同是一心的兩個面向，則有互攝關係，不容分開影攝。

「以是二門不相離故　」

答中言不相離者，以體相不相離故。如金與莊嚴具。若以金收具，具無所遺。以具攝金，金無不盡。良以二門一揆全體遍收。此義亦然。思之可見。

*研究：

回答中言二門不相離，是指體相不相離。真如是體，生滅是相（此相泛指相用，包括體相、德相、性相及形相、色相、作用）。

如同金與莊嚴具，若以金收具，所有具都是金所製，故具離不開金。若以具攝金，具全都是金，故金不盡，全為具所攝。因此一心分為兩門，兩門同在一心的揆收之下，可說是一心的全體偏收。

（第二別釋中有二。先別辨二門。顯動靜不一。後從生滅門入真如門下。明會相入實。顯動靜不異。前中釋二門即為二段。真如門中。初標。次釋。釋中二。初舉如體離言。以明觀智境。釋上立義分中真如義。二復次真如者下。依言辨德。以明生信境釋上立中真如相也。初中有二。一總舉法體。二問答釋疑。初文有二。初正顯如體。二以一切言說下會執釋名。前中有三。初就實略標。次一切法下。會妄顯真。三是故下。結真離妄。）

「心真如者即是一法界大總相法門體」

初中一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一。謂如理虛融平等不二故，稱為一。又對下依言有二義故。今約體但云一也。依生聖法故云法界。中邊論云。法界者，聖法因為義故，是故說法界，聖法依此境生。此中因義，是界義故也。言大總相者。二門之中不取別相門，於中但取總相，然亦該收別盡，故云大也。此一法界。舉體全作生滅門，舉體全作真如門。為顯此義，故云體也。軌生物解曰法，聖智通遊曰門。

*研究：

一法界，即無二真心為一法界，此非算數之一，謂如理虛融，平等不二，故稱為絕對一。

真心即是眾生心的心體，也是大乘法的理體，這平等無二的真心即是一法界，一是唯一無二的絕對之意。法界的界在九法界眾生是「因」義，即法的因體；在佛是「因」義也是「種」義，即法的融一整體。

所以此真心理體即是真如佛性，它是融合於一切法的理體，是平等不二。以天台智顗的三因佛性而言，所有眾生的正因佛性都是彼此相同，緣因及了因在佛位也同於正因，三因都是正因。在九法界眾生則緣了因不同於正因，而且其緣了因二者可受熏而顯出九法界衆生的差異不同。

所謂平等不二是指正因佛性在所有眾生都是相同，雖所有眾生都具佛性三因，但除佛外，九法界眾生之緣了因則彼此互不相同。

離言真如是體，體只有一種，故但云一。依言真如是相用，相用各別，故有二義。

由真如生起聖法，故云法界，但此處的法界的界是「因」義解。佛是依「性起」生起聖法，九法界衆生則依「性起」及「緣起」生起聖法及染法。

如前文所言，真如門可總攝一切法，故言大總相。雖只取總相，但真如也攝生滅，可謂攝持一切法，故云大。此一法界，是真如與生滅融合為一的大整體，故舉體全作生滅門，舉體也全作真如門，故云法門體。但這是以佛位而論，佛的一心未分二門，真如即生滅，生死即涅槃，佛性三因成一因，所以是一法界大總相法門體。但九法界眾生，一心雖分二門，但二門仍互攝，真如可攝生滅，故心真如仍是一法界大總相法門體，只是其二門是有分別，不同於佛之二門之無分別。

法界的法在此處是軌生物解，不作執持自體解。門是聖智通遊，即佛智可通遊真如生滅二門。

「所謂心性不生不滅　」

言心性不生滅者，釋上法體。謂隨妄不生，約治不滅。又修起不生，處染不滅。故攝論云。世間不破，出世間不盡故也。

*研究：

心性在此處是指宗密所謂的「堅實心」，即心的心體，法的理體，離言真如是也，也是大乘法體。此法體是不生不滅，隨妄不生，修起不生。

即染而不染，雖在妄染中生起，但生起之妄染即體即空，等於無生。離言真如約治不滅，處染不滅，施以對治，也不失滅。因本來即寂滅。

其中佛性三因之正因佛性不生滅。處在染污，也不受染而滅，因染而不染，其正因佛性不受染。

故攝論云：世間不破，是指要從世間法去証悟不破的離言真如體及正因佛性體。

出世間不盡，是指當能證悟「出世間」的離言真如或正因佛性時，則盡亦不盡，無始無終，不生不滅。

「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相」

（二會妄顯真中二句。）

執者云。現見諸法差別遷流，云何乃言性無生滅。釋云。差別相者，是汝遍計妄情所作，本來無實，如依病眼妄見空華。故云皆依妄念而有差別。疑者又云。以何得知依妄念生。釋云。以諸聖人離妄念故。既無此境，即驗此境定從妄生。又若此境非妄所作定實有者，聖人不見，應是迷倒。凡夫既見，應是覺悟。如不見空華，應是病眼。返結準之。故云若離於念則無等也。

*研究：

執者云：現見諸法差別遷流，云何言性無生滅？

現見的生滅諸法，明明有差別，遷流不止，為何說性無生滅。

釋云：差別相者，是汝遍計妄情所作，本來無實，如依病眼而妄見空華。

所以會有差別相，其實是吾人「遍計所執」所致，妄情孰實所致。這「依他起」而生起的差別相萬法，假如我們不「遍計所執」，則此差別萬法是虛妄不實的，它的本性是「圓成實」的，如同病眼妄見空中的華是有，其實是本來無實，花不是實有，而是虛妄的。故云皆依妄念而有差別。

疑者又云：以何得知依妄念生？

釋云：以諸聖人離妄念故。既無此境，即驗此境定從妄生。

聖人能離「遍計所執」之妄情執著，而覺知「依他起」生起之萬法其實是「圓成實」的實相法-即實相無相。既知境是虛無，則可驗知此境定從妄生。

又假設此境非妄所作，則定是實有境。

那麼聖人不見實有境是迷倒；凡夫見境實有是覺悟。

如同不見空華可以推知是病眼，可以依此相反推論，聖人是不見實有境，凡夫則見實有境。

「是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如」

（三結中八句。）

是故者。是所執本空故，真心不動故，由此一切諸法皆即真如也。離言說相者，非在言說音聲中故。離名字者，非在文句詮表中故。此二句言語路絕，非聞慧境也。離心緣者。非意言分別故。心行處滅，非思慧境。上來離偽妄故名真。自下離異相故名如。又下三句。展轉相釋，離世間修慧境，唯正智與相應也。言畢竟平等者。雖遍通染淨，而性恒無二故也。所以得無二者，以在緣時始終不改，故云無有變異也。所以在有為中得不變異者。以不同有為可破壞故。此則在染不破，治道不壞也。唯是一心者。結歸法體，故名真如者，依義立名。

*研究：

所執本空故，所執境本非實有，是假名，是自性空。真心不動故。

能見心是一心，是真心，是離言真如。若未受根本無明熏習而啓動阿梨耶識的不覺心，則真如是不動。故說一切諸法皆即真如也。因一切諸法依止真如而生，而所生諸法即假即空，即是真如之即體全用及即用全體。

離言說相者。真如不在言說音聲中；離名字者，真如不在在文句詮表中。這二句與言語之路斷絕，非屬聞思修三慧中之「聞」慧。

離心緣者。真如與意言分別無關，意言是指第六識-意言識（唯識述記卷七），本論是指分別事識。心行處滅，本論之心，非三慧之「思」慧境。上文離偽妄之虛假，故真如之真為真實。自下離異相之不同，故真如之如為如常相同。

又離言說相、離名字相、離心緣相三句，是展轉互為原因。這三種離相，即離世間的「修」慧境，只有正智才能與這三種「無修相」相應。

所謂畢竟平等，意指雖然真如可起染淨萬法，是緣了因佛性受熏在變，其正因佛性則寂然未變，即所謂性恒無二也。正因佛性非染非淨，即使受緣也不受熏習，而始終不會改變，故云無有變異。正因佛性是佛性真如體，是無為法，不可破壞，不似有為法可破壞。而且在染不會受染而遭破壞，被修治也始終不變，而不會被破壞。

如此一心，即是萬法本體，即名真如。

（第二會執釋名中有二。先釋後結。釋中有三。初正會治執。二言說極下約名釋疑。三此真如體下約相釋遣。）

「以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者亦無有相」

初中言以一切言說假名無實者。明言教非實不可如言取也。但隨妄念等者。釋成無實所以也。恐諸凡愚聞上真如名。則謂論主自語相違。上文既云離名字相。何故復立此真如名。故今釋遣假名非實。不相違也。亦言無相者。遣於相也。良以名依相立。俱是遍計所緣故。楞伽云。相名常相隨而生諸妄想。故今雙遣也。

*研究：

所謂一切言說假名無實，是指明，言教非實，不可如言去執取。言說只是隨著妄念所呈現，其實不是真實。恐諸凡愚聞上真如名。即以為是自相矛盾，因上文既云應離名字相。為何又立此真如名呢? 

因真如只是假名，並非真實。所以並不矛盾。又真如是無形相的，所以也是遣除色相及外相。因為名字是依形相而立，名相都是依遍計所執所顯現。楞伽云。相名常相隨而生諸妄想。故今名相雙遣也。

「謂言說之極，因言遣言」

（二別約名中二句。初立名分齊。次立名之意。）

初中疑云。既絕名相但假立客名者。何故不立餘名而唯云真如耶。釋云。真如者。是言說之極。謂此名之後。更無有名。則諸名之中。最後邊際。故攝論中十種名內。真如名是第十究竟名。故云極也。因言遣言者。立此極名。為遣於名。若無此名。無以遣名。若存此名。亦不遣名。如打靜聲。若無此聲則不止餘聲。若為存此聲數數打靜。即自喧故。亦非止聲。當知此中意趣亦爾。善須消息。

*研究：

既然已經絕除名相而假立客名，為何不立真如以外其他的名字，而只取名真如呢? 釋云。取名真如可以說是言說的極致。因為此名之後。更無有其他名了，此名可以說是最後的名字了。故攝論中十種名內。真如名是第十究竟名。故云極也。為了要遣除其他的名字，才立此極名。若不立此真如名，便無法遣除其他的名。若存此名，亦不用再遣除此名。如打靜聲，若無此聲則不能停止其他的聲音。若能存此聲，數數打靜，自己知道此聲，也不用再去停止其他的聲音了。

「此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故，亦無可立，以一切法皆同如故」

（三別約相中二句。）

言此真如體無可遣等者。有二釋。一約觀釋云。外人見前文雙遣真如名相。謂真如本體亦是可遣之法。則生斷見。故今釋云。但遣虛妄名相。不遣真如實法。以是妙智觀境故。何以不遣者。下句釋云。以一切法悉皆真故。無法可遣也。外人既聞真理不遣。則謂有法可立。當情緣執。故云亦無可立。以離妄情故。何以不立者。下句釋顯。可知。二約法釋云。無可遣者。非以真體遣生滅法也。何以不遣者。釋云。以一切法悉皆真故。以生滅門中一切染淨等法。即無自性。不異真如故。不待遣也。亦無可立者。既諸生滅等法未曾不真故。此真如不待立也。何以不待立。下句釋云。以一切法皆同如故。以一切生滅等法本來同如故。此真如未曾不顯。更何所立也。又準上文二門。皆各總攝。一切法言。此中應成四句。一約真無所遣。以俗即真故。二約真不待立。即俗之真本現故。三約俗無所乖。以真即俗故。四約俗不待立。即真之俗差別故。由是義故。不壞生滅門。說真如門。不壞真如門說生滅門。良以二門唯一心故。是故真俗雙融無障礙也。此四句中前二句在真如門。後二句在生滅門。以此中是真如門故。但有二句耳。

*研究：

此真如體不可遣除，有二釋。一約「觀」釋:外人見前文雙遣真如名相。既然名相可遺除，則真如本體應也是可以遣除。若持此見，則生斷見。因只是遺除真如的虛妄名相，而不是遺除它的真實本體。應以妙智去觀真如境。因為一切法都是真如本體，都是真實，所以無法可遣也。外人既聞真理既然不能遣除，那麼一定有法可立。這樣的說法只是一種妄情執著。何以不立。下句會解釋。

二約「法」釋:真如無可遣並不是說以真如體可以遣除生滅法，因一切法悉皆真實。生滅門中一切染淨等法，法無自性。其法自體不異真如，而真如體是不可遣除的。真如亦無可立，因諸生滅等法未曾不真故。一切法皆同真如一樣，而真如本來如常，本來即有，本來平等，那裏須立呢?

真生二門皆各總攝。一切法言，此中應成四句。

一約真無所遣：以俗即真，所以沒有俗可以遣。

二約真不待立：即俗之真本來即現，故不須再立真。

三約俗無所乖。以真即俗，故俗不須再乖離。

四約俗不待立：即真之俗有差別，故俗不須再立。

由以上義知，可以不壞生滅門而說真如門。也可以不壞真如門而說生滅門，因二門唯是同一心所顯現，是故真俗雙融無障礙。

（當知下第二結離言絕慮也。）

「當知一切法不可說，不可念，故名為真如」

（就第二問答釋疑中。先疑真絕修問。後舉真勸修答。）

「問曰，若如是義者，諸眾生等，云何隨順而能得入」

問中。云何隨順者。問方便觀。而能得入者。問正觀也。

*研究：

如何隨順真如，這隨順是隨順接近真如的境界去做觀，是一種方便觀。也是正觀的預備觀。

如何能得入真如，得入是實際證入真如的境地之意，此屬正觀。

「答曰，若知一切法，雖說，無有能說可說。雖念，亦無能念可念。是名隨順，若離於念，名為得入　」

（答中亦二。）

初中言雖說雖念皆無能所者。明念即無念非滅於念。非滅念故。名雖念。離於斷見即無念故。皆無能所。離於常見。於一念間離此二見見此無二之法。故能稱順中道隨順法性也。又亦可雖在於彼言念等中。觀此念等常無能所。雖未能離念。而順於無念。故名隨順。此釋方便觀也。久觀不已。即能離茲妄念契彼無念真理。故名正觀。云得入者。觀智契入也。十地論云。智者智行處故。又云。是境界難見。自心清淨可見此境界不可說也。又華嚴云甚深真法性妙智隨順入故也。是故當知。雖非妄念境界。不可生於絕分想也。

*研究：

如前文「當知一切法不可說，不可念，故名為真如」

真如的境界是無法用言語去描述說明；也是無法用思慮憶念去分別。

然而如果能夠在言說中，沒有能說所說；在思慮憶念中，能夠沒有能念所念，這樣即是隨順真如。換言之，「雖說雖念皆無能所者」。

能夠做到無能所，就是隨順真如。

能說的要旨與所說的事物，沒有分別，沒有執取。

能念的心智，與所念的事境，沒有分別，沒有妄想，沒有執取。

這種沒有分別我執及分別法執，即等於入菩薩初地，已隨順接近真如。

「明念即無念，非滅於念。非滅念故。名雖念。離於斷見即無念故。皆無能所。離於常見。於一念間，離此二見，見此無二之法。故能稱順中道，隨順法性也。又亦可雖在於彼言念等中。觀此念等常無能所。雖未能離念。而順於無念。故名隨順。此釋方便觀也。」

念即無念，這無念不是完全斷滅無念，而是有念，但念即假，念無分別，是不同於斷見的無念。

若此念能無能所，而不是一直有能念心、所念境一直持續不斷的「常」見。

如果能非常非斷，即是中道，即是隨順法性，即於言念之中常能離於能所，「能」是分別性我執，「所」是分別性法執，此時即入菩薩初地，已斷分別我執及法執，已證我法二空之依言真如，但尚未證離言真如。

此時只是離「無能所」的念，仍尚有「俱生性」我執及法執等之微細妄念。

此種隨順於無能所的念，即名隨順真如，也是方便觀。

「久觀不已。即能離茲妄念契彼無念真理。故名正觀。云得入者。觀智契入也。十地論云。智者智行處故。又云。是境界難見。自心清淨可見此境界不可說也。又華嚴云甚深真法性妙智隨順入故也。」

每一念起，若能持續觀此念無能所，則這不覺心動之業相念，即會漸入真如之不動心念境，亦即隨順真如入菩蕯初地後，其後之菩薩十地中，地地漸斷俱生我法兩執之妄念，至八地斷俱生我執，即斷本論六染之現色不相應染，九地斷能見心不相應染，及至十地即能斷盡俱生法執，即本論所言六染心之最後根本業不相應染。

此時即能離茲妄念，契彼無念真理，故名正觀，也云得入。又稱觀智契入，或華嚴所說甚深真法性妙智隨順入也。