佛性辨正（十五之二）

-唯識宗的心性論

三、唯識宗的心性論與佛性論

唯識宗的心性，心指心的本體即阿賴耶識；性是理體指離言真如。心體與理體並不一樣。

而將佛性分為理佛性及行佛性。理佛性即真如理體，行佛性是阿賴耶識中的無漏種子，而無漏種子非阿賴耶識所攝持，而是客居的關係：有漏種子才是阿賴耶識所攝持。

（一）佛性之種類

A.五種性：

聲聞定性、緣覺定性、菩蕯定性、不定性、無性。

唯識宗主張五種性說，因有定性及無性之不能成佛，導致與傳統佛性論者之「眾生悉有佛性」不同，而引起諸多批難。唯識學者於是引入理佛性與行佛性之論說以為自辯。

B.性種性及習種性

本性住種：法爾本具的無漏種子，就是無始以來的本性住種。

     習所成種：由無漏種子，藉由聞正道增益善心所的功能，於是由無漏種先發生無漏智，由無漏智再熏習善心所的種子，即可變成將來成佛勢能的習所成種子了。

C. 佛性與無漏種子：

a. 無漏種子與阿賴耶識之關係：

攝大乘論：「此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。」（犬正31、136上）

攝大乘論認為，衆生之無漏種子寄於阿賴耶識中，並且與此識和合俱轉，但其本身並不是阿賴耶識，也非第八識所攝，也非阿賴耶識自體的組成部分，二者是非一非異關係。

b. 無漏種子是既本有，也有新熏。護法反對護月的本有及難陀的新熏，而主張既本有又新熏，如此才能解釋第八識與第七識是互為因果。

c. 非所有眾生皆有無漏種子，如此可以解釋一闡提沒有行佛性及自家的一分無性說也是因沒有行佛性。

d. 一切有情無始以來法爾本具的無漏菩提種子，依窺基、慧沼的觀點行佛性有有漏及無漏種子，而理佛性是指真如理體。理佛性凡衆生皆具有，而「無性」眾生只有理佛性而不具有行佛性。

定性聲聞及定性緣覺二衆生只具有二乘的無漏種子，而未具菩蕯及佛的無漏種子。

D. 心體與理體不同而致生佛有別。眾生的本識阿賴耶識因屬妄識，只能作為有為法的本體，而不能作為無為法的理體，它的真如理體只是一種客觀的真理，未能心性合一，所以不能隨緣。

E. 頓漸二機

E.1頓機菩薩行者：即菩蕯種性。不修二乘行，直入菩薩道，其第八阿賴耶識中具足無漏菩薩種子。

E.2漸機菩蕯行者：即不定種性。先修二乘行，證二乘果，再迥心向大，趣入菩蕯行位。其第八阿賴耶識中並具三乘無漏種子。

(二）窺基之佛性觀點

「總而言之，湼槃經據理性及行性中少分一切，唯說有一（機）」（大正43、611上）

主張理性遍有，而行性則少分一切即有少分的眾生未具有，以此解釋有一分無性存在。

「然性有二：一理性，《勝鬘》所說如來藏是，二行性，《楞伽》所說如來藏是。⋯無種姓人無種性故，雖復發心懃行精進，終不能得無上菩提，但以人天善根而成就之，即無性也。此被有性非被於無，此依行性以說有無，已下多依行性而說，理性遍有故」（大正34、656上中）

行性有二種：有種性及無種性。有種性就是性種性，即使心勤精進也不能成佛，也即無性。

所以理性是眾生俱有，行性則也有也無。

「然如來藏有四種。依楞伽經有二：謂阿梨耶識，名「空如來藏」；具足無漏薰習，名「不空如來藏」也。依此勝鬘經有二：謂諸煩惱覆真如性，二真如理性。若本識含無漏種子，後時生報身佛；若煩惱所覆真理當顯，得法身也」（續藏30、314前下）

阿賴耶識即是如來藏，這是地論南派的說法。而窺基認為楞伽經之阿賴耶識是如來藏是指「空如來藏」；而無漏熏習是「不空如來藏」。

依勝鬘經有二：被煩惱覆蓋的真如及真如理體。無漏種子是行佛性，真如理體是理佛性。

作者認為理佛性是正因佛性，行佛性是緣了因佛性，二者是一法的體用關係，而非分開的二法。眾生的佛性同時具有理佛性及行佛性，所以沒有「無性衆生」所謂只有理佛性而無行佛性之說法，也沒有「定性衆生」。

每一位眾生悉有佛性，連無情草木也有佛性。但九法界眾生的緣了因會受熏成染淨，而佛的緣了因已轉成正因，所以其緣了因不受熏。

如果如窺基所言，行佛性是無漏種子，而有些眾生沒有行佛性，意指理佛性及行佛性是二法可以分開。

地論師也有理佛性、行佛性之看法，但其行佛性不是無漏種子，而是理佛性的不同程度的顯現，也是一種「依體起用」的體用關係。

（三）慧沼、法寶的佛性觀點

A.慧沼的觀點

「善戒經云。性有二種。一者本性。二者客性。言本性者。陰界六入次第相續。無始無終法性自爾。是名本性。是故當知非因發心有菩薩性。地持云。雖不發心不修加行方便。猶得名為種性持。所修一切善法即為客性。」（大正45、414下）

慧沼、慧日論

：「准楞伽經及瑜伽等。說五乘性。第五闡提亦名無性。然此闡提合有三種。一名一闡提底迦。是樂欲義。樂生死故。二名阿闡底迦。是不樂欲義。不樂涅槃故。此二通不斷善根人。不信愚癡所覆弊故。亦通大悲菩薩。大智大悲所熏習故。三名阿顛底迦。名為畢竟。畢竟無涅槃性故。此無性人亦得前二名。前二久久當會成佛。後必不成。」（大正45、441中）

「若論行性。復有二種。謂有漏無漏。此二種性有無不定。若有漏性一切有情種子定有。現行之者或成不成。若無漏者據現行說。凡夫不成。若據種子。有成不成。」（大正45、440下）

「楞伽經中說。阿梨耶識者名空如來藏。具足熏習無漏法故名不空如來藏。有漏第八虛妄故名空。識中無漏諸種子體云不空如來藏。離虛妄故。」（大正39、223上）

B. 慧沼的三種佛性分類

「依諸經論所明佛性不過三種：一、理性；二、行性；三、隱密性。言理性者，佛性論云：為除此執故佛說佛性。佛性者即是人法二空所顯真如⋯行性者，通有漏、無漏一切萬行。若望三身，無漏為正生了，有漏為緣，疏名生了。無漏正名佛性，有漏假名非正佛性」（大正45、439）

「若論行性。復有二種。謂有漏無漏。此二種性有無不定。若有漏性一切有情種子定有。現行之者或成不成。若無漏者據現行說。凡夫不成。若據種子。有成不成。」（大正45、440下）

C. 法寶的理事因果四門

1.理：

因性-第一義空、中道

果性-法身涅槃

2.事：

因性-正因、緣因

果性-阿耨菩提

法寶駁斥法相宗的5種見解：

1.五種性是先天本然不能改變。

2.菩薩種性及不定種性二類本來具有佛無漏種子，可以證果，其他三類因本來沒有佛無漏種子，所以永遠不能成佛。

法寶反駁如下：認為眾生皆以理心正因為本性，主張一切眾生皆可成佛，否定唯相的五種性説，認為三乘、五性只是眾生的根器不同及後天所受熏習不同所致，係緣因的客性問題而非先天本性，不可改變。五種性是指涅槃因有無而劃分，而涅槃因之近因是三解脫門；遠因是無量世所修善法，都需依賴後天修行的新熏所致，所以種性只是一種客性，而非不變的本性，種性的界別是可以轉移的。

3.「定性聲聞」、「定性緣覺」二類本來具有二乘無漏種子，可證阿羅漢果，由於先天沒有佛無漏種子，所以不能迥入大乘成佛。

法寶駁斥：舉密嚴經、楞伽經、勝鬘經力證定性聲聞及定性緣覺二類今生歸於寂滅後永不能迴入大乘成佛之說並無其事。而且二乘只斷分段生死，未斷變易生死，其實未真實入滅。

4.「無種性」者不但先天沒有佛無漏種子，也沒有二乘無漏種子，所以永遠六道輪迴，不能解脫生死。

法寶駁斥：窺基提出一闡提有三種：斷善根闡提、大悲闡提、無性闡提。前二種末來當成佛，後一種由於沒有三乘及佛之無漏種子，因此永不能成佛。法寶以「不聞而聞」反駁之。佛陀第一時說法為小乘講說一闡提永遠不能證入涅槃。第二、三、四時也未決定表示所有一闡提均能成佛，但在第五時則說一闡提悉當成佛。因此前時受教者「不聞」，而後時受教者「而聞」。而且唱言不信樂大乘的一闡提，不入涅槃，無涅槃性，用意在迥轉誹謗大乘心及不求大乘心者。以彼實有清浄壯性，不得言說彼常畢竟無清淨性。而且斷善根者是一闡提，而續善根者已非一闡提，還可治也。即「不可治說近，可治說遠」。

5. 聲聞定性、緣覺定性、菩薩定性等三種，其未具無漏種子也有聲聞、緣覺、菩薩等無漏種子之上中下三種分別。

法寶駁你：為何有無性者都沒有無漏種子，而三定性者之無漏種子又有分別不同。若說是有因而起，則違其法爾本然性，若說是無因，這三種差別從何而來？

也是先天？若先天，為何有差別？

唯識主張種子是有漏生有漏，無漏生無漏，所以立本有無漏。但法寶硬以為有漏的正聞熏習也有可能生起無漏果。

D. 作者之辨正

D.1 法寶以「理」分因性及果性。因性是第一義空、中道。其實此說符合佛性三因之了因。「理」之果性是法身涅槃，也符合佛性正因。

「事」也分因性及果性。因性是正因、緣因。事之因性非正因，而是緣因。

事之果性是阿耨菩提是正因。

其實法身涅槃與阿耨菩提同義，都是佛性正因。而佛的正因是三因一體的，正因也是緣因也是了因。

D.2 慧沼之三種佛性分類：理性、行性、隱密性

理性是真如，眾生定有。

作者看法：理性是佛性正因，眾生遍有，而且都相同。

行性是成佛之法，

無漏：種子及現行。種子是眾生或有或無；現行是凡夫不成。

有漏：種子及現行。種子是眾生定有；現行是衆生或成或不成。

作者見解：行性是佛性緣了因。成佛之說是三因共成，非單依緣了因。

無漏種子是了因或正因，眾生俱有，非是「眾生或有或無」。無漏現行是出世間果，凡夫不成。

有漏種子是緣了因，眾生具有，即衆生定有。

有漏現行是世間法，眾生成之。

隱密性是煩惱法，眾生定有。

作者見解：煩惱是了因，也是緣因，無需另立隱密性。煩惱是空，即是了因；煩惱是假，即是緣因。

(四）神泰、靈潤的佛性觀點

A. 神泰之觀點

神泰引涅槃經：「或有佛性，一闡提有善根人無。

或有佛性，善根人有一闡提無。

二人俱有，二人俱無」

神泰、大乘莊嚴經論：「舉二種無性衆生：一者暫時無般涅槃者，二者畢竟無涅槃者。前者是因為下列四因，故暫時不能證入涅槃。1.一向行惡行2.斷諸善法3.無解脫分善根4.善少因不具足。而後者畢竟無涅槃者是因為畢竟無成佛之行因。」

神泰、涅槃經三十六卷：「若說一切眾生定有佛性是謗佛僧。若説一切都無佛性亦名謗佛法僧」

B.靈潤的觀點

1.執一分無性者不聞不信如來藏大乘經典所教示，衆生皆有如來藏（佛性），且違佛性遍滿之特性。

2.引「涅槃經」九處經證，悉有佛性是正說，若說一分眾生無佛性是魔說，犯妄語重戒。

3.眾身有多種，或有天身、人身、畜身、地獄身等，而其佛性為一，佛性為常一不變。

4.反對一分無性是沒有行佛性而有理佛性之說，他認為是自違其論而且違諸經論。

主張有理佛性必有行佛性，因理佛性是體性，而行佛性是業性，二者非一非異，不相捨離。並舉佛性論之三因佛性為一體以證有理性即有行性。

5.理佛性兼具只限於有情眾生，而不及於草木。草木無心，沒有熏習種子，故無行性。

C.作者之評論

眾生悉具佛性，佛性三因一體，不能分割，所以理佛性、行佛性也是一體，不能分割，其關係類似體用，理佛性是體，行佛性是用。

草木也具佛性三因，只是本身無心識，能否自己成佛，仍在爭議研究中。

四、唯識宗的心性與實踐

（一）轉依

《成唯識論》卷九，對「轉依」的解釋有二說：一、依，乃染淨法的所依，即指「依他起性」；轉，乃轉捨「依他起性」上的「遍計所執性」，而轉得「依他起性」中的「圓成實性」。此係從三性上說明人之思想應如何自世間轉向出世間，對於緣起現象不應執為實我、實法，而應見到唯識真性。二、依，指生死與涅槃所依之唯識真如；轉，乃滅除依於唯識真如之生死，而證得依於唯識真如之涅槃。此係直接從對唯識真如之迷悟之認識上，說明如何自生死苦而達涅槃樂。此種轉依，均通過阿賴耶識中種子之消長生滅來實現，轉捨煩惱障的有漏種子即轉得涅槃果，轉捨所知障種子即轉得菩提果。

（二）轉識成智

1.大圓鏡智：第八識之識已轉成智。

2.平等性智：第七識的識已轉成智。

3.妙觀察智：第六識的識已轉成智。

4.成所作智：前五識已轉成智。

在菩蕯初地，證得分別人我二空所顯真如時，第六識及第七識已初步轉成智。到佛地，前五識及第八識才會轉識成智。

轉識成智就是轉依，將衆生心體的妄識轉變成與識相對應的四智，由識所依轉成智所依，轉依之果即是菩提及大涅槃。

以四緣來説明轉識成智：

1.因緣，即衆生本有的無漏種子。以正聞熏習譲有漏種子不得現行，並啓動客居的無漏種子的最初一念，並以正聞熏習使其增長。

2.等無間緣：以心及心所不間斷的無漏熏習。

3.所緣緣：以正智緣彼真如的無漏種子。

4.增上緣：正聞的增上缘熏習。

（三）五重唯識觀

1.遣虛存實：遣遍計，存依及圓（空有相對）

2.捨濫留純：捨相分，留後三分（心境相對）

3.攝末歸本：攝相見二分，歸自體分（體用相對）

4.隱劣顯勝：隱心所，顯心王（王所相對）

5.遣相證性：遣依他及遍計事相，證真如理性（事理相對）

（四）觀所緣緣

所緣緣之缘是能缘的識，所縁是所緣的境。所緣的境必須在相分上呈現實體的像，能緣的見分才能見到。以能觀之識，轉依為能觀之智，去觀所緣之境唯識所變，而見分之觀智為無分別智，可以觀相分之相為無分別之真如相。

以種子觀點而言即真如所縁緣種子，諸出世間法即由此真如所緣緣種子所生。直接以真如為所緣緣的對象，即真如為所緣境或以能觀智將所緣境觀成真如。

（五）唯識修行五位與瑜伽五階梯

（1）成唯識論的修行五位：

1.1  資糧位：包括四十一位中十住、十行、十迴向三十心，十住的發心住中又攝有十信心，共有四十心。

1.1.1 十住：安立其心，但於六度行尚未殊勝。

1.發心住

2.治地住

3.修行住

4.生貴住

5.方便住

6.正心住

7.不退住

8.童真住

9.法王子住

10.灌頂住

1.1.2十行

1.歡喜行

2.饒益行

3.無恚行

4.無盡行

5.離痴亂行

6.善現行

7.尊重行

8.善法行

10.真實行

1.1.3 十迴向

1.救護衆生離衆生相

2.不壞

3.等諸佛

4.至一切處

5.無盡功德藏

6.隨順一切堅固善根

7.等心隨順一切眾生

8.如相

9.無著無縛解脫心

10.法界無量

1.2  加行位

A.四尋思觀

1.名：能詮的名言，一切事物的名稱。觀名是心識上的假立，虛妄不實。

2.事：有體有相之實物，如五藴、十二處、山河大地、人牛羊馬。要離開假立的名字，都是心識上變現的相分。要去觀察事物的實體，離識非有。

3.自性：名義的體性。因緣和合法都無自性，皆是唯識所現，離識非有。

4.差別：名義的差別。名、事的差別都是假有實無，體悟諸法法相空性。

B.四如實智：知諸法實相之智。修四尋思觀為因，發生四種印可決定智，如實知名事自性差別均是假施設，方便安立，唯識所現，離識非有，就是如實智。修四如實智才能進入唯識實性。

C.四加行位

修四尋思觀和四如實智，要歷經四種位於，即下述四位，前二位修四尋思觀，觀所取空，屬有漏；後二位修四如實智，觀能所二取皆空，屬無漏。

1煖位：依明得定，明是光明、智慧，光明是煖位。下品尋思觀，觀名事自性差別都是所取所緣對象境界，這些境界皆是依識假施設，非實有，離識即不可得，以此伏斷所取的空境。

2.頂位：依明增定。是智慧增長後，再進一步觀「所取」境空。修尋思觀至此達頂位，故名。

3.忍位：依印順定，印是印可決定。印順是印前順後，印持名事自性差别等外境皆空無自性，即印前。同時能取的心識亦不可得，即順後。有下忍：印所取；中忍：樂能空；上忍：印能取空。

4.世第一：依無間定。既印可能取空，所取也空，此是世界間有情中，最為殊勝，故名世第一法。

世第一位到見道位，中間沒有間斷，名無間定。印二取空。

1.3 通達位：初地入心位

1真見道：以根本無分別智，證見我法二空真如，斷煩惱、所知二障。

a.無間道：於加行位的無間，「發」生法二空根本智，斷分別起煩惱障及所知障。

b.解脫道：「正證」無間道斷二障種子所顯的真如，兼斷二障習氣。無間道是因，解脫道是果。

2.相見道：以後得智在二地到十地中修習。

a.三心相見道：非安立諦，大乘所修證。

a.1內遣有情假立緣智：有情身為假而無體之智慧。即生空（我空）根本智、斷粗分別煩惱障種子，證生空真如。

a.2內遣諸法假立緣智：一切諸法假有實無之智慧。即法空根本智，斷粗分別所知障種子，證法空真如。

a.3徧遣一切有情諸法假立緣智：我法皆假的智慧。即俱空根本智，斷細分別二障種子，證二空真如。

b.十六心相見道：是小乘所修證。

觀非安立諦

上界及下界之四諦之法智忍、法智、集法智忍、集法智；配苦集滅道四諦即是十六心見道。

1.4 修習位：初地住心-第十地終，金剛心、無間道。有十地。

1.歡喜地：始入見道，見證二空，能自利利他，生大歡喜。修布施波羅密（財施、法施、無畏施），斷異生障（即異生凡夫性，超凡入聖），證徧行真如（無所不徧，猶如虛空）。

2.離垢地：一切犯戒垢，無論粗細，盡皆遠離。修戒波羅密（攝律儀、攝善法，饒益有情），斷邪行障（遠離一切障垢），證最勝真如。

3.發光地：成就勝定，能發無邊妙慧光。修忍波羅密（耐怨害、安受苦忍、諦察法忍），斷暗鈍障，證勝流真如（法界等流真如）。

4.燄慧地：得最勝覺，以智慧火燒滅煩惱薪。修精進波羅密（披甲、攝善法、利益有情），斷微細煩惱現行障，證無攝受真如（不屬我法二執所攝受）。

5.難勝地：根本智、後得智互相融攝，此事甚難。修靜慮波羅密（安住靜慮，引發靜慮、辦事靜慮），斷下乘涅槃障（入二乘不能成佛利生），證類無別真如。

6.現前地：能引發最勝般若令現前。修般若波羅密（生空般若、法空般若、二空般若)，斷粗相現行障，證無染浄真如（生滅、染浄不二的性空智境）。

7.遠行地：至無相住功用後邊，不著常樂我浄相）。修方便波羅密（迥向大菩提方便、濟拔衆生方便），斷細相現行障，證法無別真如。

8.不動地：具無分別智，任運相續，一切煩惱、境界不能動其心。修願波羅密求菩提願度眾生願

9.善慧地：成就微妙四無礙智，此智慧微妙，故名善慧。修力波羅密（思擇力、修習力），斷利他不欲行障，證智自在所依真如。

10.法雲地：一切法智具足自在，如雲蔭作大法雨，故名。斷盡諸有漏種，證業自在所依真如。

1.5 究竟位：佛位。

A. 唯識三十頌最後一頌：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法」

無漏：諸漏永盡，清浄圓明

界：藏意。此中含藏無邊希有大功德。

不思議：諸佛法身，不可執有，不可說無，離諸分別，絕諸戲論。

善常：善者微妙之浄法，遠離生死。常者盡未來際，恒無變易。

安樂：佛果轉依，清淨自在。

解脫身：斷二障已，永離繫縛。

大牟尼：得二轉依，成就最上寂默。

法：法性身，具足無邊無漏功德聚。

B. 四智

1.大圓鏡智：第八識轉

2.平等性智：第七識轉

3.妙觀察智：第六識轉

4.成所作智：前五識轉

C. 四種涅槃

1.本來自性清淨涅槃:諸法本具真如理體，時為客塵煩惱所覆，但其自性本來清淨，一切有情平等共有。

2有餘涅槃：斷煩惱障所顕真如，尚存依身及微苦。

3.無餘涅槃：同上斷煩惱障，色身已死，眾苦永寂

4.無住處涅槃:佛斷所知障所顯真如，有大智，故不住於生死; 有大悲，故不住於涅槃。

一切有情具第一種，二乘具前三種，菩蕯初地以上及佛具四種。

（2）莊嚴論的瑜伽五階梯、阿毘達摩的五道（順解脫分、順抉擇分、見道、修道、無學道）

第一階梯（持）-資糧道：

第二階梯（作）-加行道：聽聞佛陀的真理教法，有十二部經。將前聽聞真理作根源性的思索，體會這個世界惟是表象，外界並無任何實在物，而認識主體也非實在。有四階段：煖位（對象徙有名稱，只不過是假的東西）、頂位（對象是如幻而不持有實體）、忍位（離開對外界對象及客體的執著）、世第一法位（取對象之心也非實在）。

第三階梯（鏡）-見道。悟的世界展開到眼前。入菩薩初地，而安住於此世界唯是表象，心安住自界，由此生起智慧，一切應知之真實顯現在鏡面上。

第四階梯（明）-修道：菩薩二地到十地不斷反覆修得的出世間智也是後得智，有如如實照出萬物原來的光明，觀依他及圓成實為實在，遍計所執為非實在。

第五階梯（轉依）-究竟道：依處的轉換，即悟入佛地之意。將自己存在的根據完全換換，融入於真理的世界，與一切眾生，完全成為平等的地位。

以上程序是於資糧道積集福德與智慧資糧，於加行道的四善根位而修「入無相方便相」，於「初地入見道」而直證法界，再於修道修菩薩十地。

五、有相唯識與無相唯識

(一）唯識的觀念

1、 唯識的定義:唯識就是萬法唯從識所顯現，實無外境，識中相有。

a.華嚴經：「三界虛妄，但是一心作」

b.解深密經：「我說識所緣，唯識所現故」

「⋯阿陀那識為依止為建立故，六識身轉」

c.楞伽阿跋多羅寶經卷四：「如來之藏，是善不善因。⋯為無始虛偽惡習所熏，名為藏識生無明住地與七識俱」

d.阿毗達摩大乘經：「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。⋯已得無分別智，

2、從原始佛教到部派佛教的唯識思想

A. 小乘的輪迴主體論：因為小乘只有六識主張，所以必須以細心識來取代並解釋執持身根、住持業力、生起六識等大乘第八識之功能。

A.1犢子部的「勝義補特迦羅」

A.2 有部的「不失法」及「無表色」

A.3 經部的「種子説」及「色心互持種子」

A.4 經部的細心

B. 大乘的輪迴主體

B.1 大乘有宗

阿賴耶識的建立

B2 大乘空宗

輪迴與涅槃一體

C. 小乘的唯識思想

C.1由心所造

C.2隨心所變

C.3部派佛教的唯識說

大眾部：

a.攝識

b.一說部：諸法但名

c.說假部：現通假實

d.說出世：俗妄真實

上座部：

a.說一切有：集起心

說轉：法有我無宗，一味藴、勝義補特伽

經量：種習

經部：細心說

b.犢子部：不可說我

正量：細心

c.分別說：一心

化地：窮生死蘊、一心相續論

銅鍱：有分識

（二）有相唯識與無相唯識

-寂護唯識之趨路如下：

說一切有部-經量部-有形象唯識-無形象唯識-中觀學-瑜伽行中觀學

-康卓知克昧斑波將唯識與中觀之分派如下：

中觀分歸謬論證派及自立論證派

自立論證派分經量行中觀及瑜伽行中觀

瑜伽行中觀分形象虚偽派（無相唯識，有師子賢）及形象真實派（有相唯識，有智藏、寂護、蓮花戒、自在軍）

-中觀與唯識合流，即瑜伽行中觀派，寂護、蓮花戒。

中觀與如來藏合流，寶作寂。

唯識與如來藏合流，楞伽經之藏識。

1.有相唯識派與無相唯識派

a.有相唯識派:依教派，依瑜伽師地論，主張八識。見分所見的相分的相是實有相。以陳那、法稱為主

b.無相唯識派：依理派，依七部量論，以安慧和寶作寂。

c. 世親、安慧、護法三人觀念之異同：

c.1 相同之處：識中現有。一切存在、存有，或現象，都是依心識而有，自身並無獨立自在性可言。

c.2相異處：

c.2.1 識轉變：

世親：識變現為我與法。我與法之假說，這假說的場（依處）乃是識轉變。即「我法的假說的依據，是虛妄分別，是依他起自性」

安慧：識在不同剎那中變為另外的識的狀態，在其中，識變現為我法。

護法：以四分，及見分了別執取相分來説明識變。

c.2.2 第八識看法：

世親：視為虛妄的。

安慧：執受種子所表現動感，也強調它清淨之一面；但未提及種子六義。

護法：第八識是偏妄，無漏種子只是客依。但盡情發揮種子六義，增強唯識說的力動取向。

c.2.3 安慧的唯識論觀點：

c.2.3.1 無相唯識論的要點：

1.知覺相是虛妄分別的內容，所以這是在依他起性的領域要處理的。

2.已顯現有知覺相的這個事實，不外乎是「形象」與「心的光輝」之結合，但此中，形象都是虛偽的東西，而真實的東西，只有心的交輝。但二者之關係非主客觀關係。心的光輝本身，是無內容的直觀，是與種種情形下的種種知覺相結合而顯出之認識作用。

3.知覺相是非存在而且是虛偽的。

c.2.3.2 有相唯識的特徵：

1.嚴格區分「直觀相」及「觀念」，直觀相是真實，觀念是錯誤。

2.直觀相裏面並無主觀和客觀的對應。識體的見分了別相分，而非識是主觀去認識客觀的境。

3.知覺相是虛偽的。

護法是以識體的見分去了別相分的像，相分的像是經由根將外境投射到相分，故外境的知覺相是虛偽的，相分上的直觀相是真實的。

d. 中觀瑜伽行派

中觀有二派，應成及自續，前者主張不管勝義諦或名言諦都主無自性空，後者認為名言諦有自相，勝義無自相。

自續又有二派，隨瑜伽行即瑜伽中觀派，主無外境有自體分。隨經行中觀派，主外境有自相，不承認自體分。

寂護認為瑜伽行中觀為最圓滿的學說，見分以睿智的直覺去認識相分的相本質，可以超越相的有形象及無形象。寂護認為中觀學的空必須與唯識學的有融合，空是勝義，唯識是世俗，勝義空必須在世俗有中才能體現及落實。

但寂護似乎忽略了如來藏，直至寶作寂才重視如來藏。

如來藏是將中觀的「空」即境空識空，與唯識藏識的「不空如來藏」融合，結合空與不空，從而展現真空妙有的中道佛性思想，這是寂護所未及注意之處。