中國唯識論（162問-167問）

 

 

162.唯識說的基本哲學理論是什麼？攝大乘論、地論及大乘起信論之唯識觀有何不同？

一、唯識說的基本哲學理論如下：

（1）萬法唯識、唯識無境、心外無法

主張外境非有，內識非無。

（2）阿賴耶識緣起説：

阿賴耶識是種子識，內藏各種不同的清浄及染汚種子，宇宙萬法即由種子「現行」而生。

（3）識變哲學：

宇宙萬法是由阿賴耶識的種子及第八識的異熟能變、第七識的思量能變及第六識的了別能變等三識變的作用而產生。

（3）三性三無性說

（4）影像門的唯識說

（5）轉識成智的轉依。

（6）將宇宙萬法分為「五位百法」

二、阿賴耶識的真妄看法：

攝論：真妄和合

地論：南道派是真；北道派是真妄和合。

大乘起信論：真妄和合。

玄奘唯識宗：妄。

三、三者之後期興盛不同

1.攝大乘論與北道地論合流。

2大乘起信論對華嚴宗的影響很大。

3.南道地論最後併入華嚴宗。

 

163.無著、世親及護法三師之異同？

（1）主要著作不同

無著:瑜伽論（十七地論）

世親：唯識二十頌及三十頌

護法：

成唯識論是「糅譯」唯識十大家之理論而成。

（2）思想上的不同

1.心性本浄說

a無著、瑜伽論：「又復諸識自性非染，由世尊說一切心性本清浄故」

主張心性本浄。

b護法以為心性自淨而為客塵所染。

2.真如緣起說

a無著：諸出世間法，從真如所縁緣種子生，非彼習氣積集種子所生。

b護法：本有種子，以真如為無漏法的生因。

c世親：解「阿賴耶識」為「以解為性」

可見三人均主張真如緣起說。

3.八識一體說：

a無著：宣說八識一體之義，以鏡像與水波喻表示八識同一體。

b世親：也說八識一體。

c護法：唯是一識或成八識或成十一識。

表示諸識可以變異，並非決定為一或異

 

164.護法與安慧的理論有何不同？

（1）護法：是有相唯識派；持四分即證自證分、自證分、見分、相分等四分看法；

安慧：是無相唯識派；持自證分一分看法（雖也認有見、相分，但相分是無相、虛妄相）

難陀持二分說，陳那持三分說。

（2）相分有二類：因緣變，分別變。因緣變是由阿賴耶識中的種子為因所生成之果，所以是實體又實用。如五麈也是。

分別變是由強烈的意識力所現起，非種子所生，所以並無實體實用。

而見分、相分之種子生起又有三類：同種生、別種生、或同種或別種生。

安慧、難陀、護月均主張同種生。見相同種生，則見分、相分一元，符合唯識義。

德慧主張別種生，則心物主客對立，不符唯識義。

護法主張或同或異種。認為見相二分或隨其所應種或同或異。

三類境之性境是因緣變；獨影境只是見分對相分的強勢錯認其為有，所以是分別變，相分非種子生。

帶質境是因緣變及分別變兩者相合。

（3）安慧並不如護法特別重視種子六義。

認為「種子與諸法既非一非異，應如瓶等是假非實」

護法認為種子與諸法雖非一異而是實有，但只依俗諦說有，與真如實有是不同的的。

（4）安慧的識轉變是指前一剎那的心識狀態轉變成後一剎那的現行識的心識狀態，只承認自證分，認為見分相分雖有若無，見分無法去認識相分上的假相，所以是虛相唯識派。因此安慧也被認為是持一分法者，只認可自認分。

而護法的識轉變是由第八識的種子遇緣生現行，啓動第八識的自證分，再經由見分去認識相分上的現行映像，如此經第七識、第六識至前五識的見、相分而完成見分去認識相分上的現行映像。

（5）護法非常強調末那識的恒審思量作用，思量阿賴耶識的見分為自我（俱生我執），末那識只緣第八識的見分。因為受境等作用是見分所顯示。

而安慧則認為末那識緣第八識的現行及種子，緣現行執我，緣種子執我所。（難陀則以為緣第八識的心王以執我，緣心所而執我所。火辨以為缘見分執我，緣相分執我所）

（6）安慧認為八個識都「能遍計」的作用。

護法、難陀以為只有第六、第七二個識是能遍計之識。

無著則認為只有第六識是能遍計。

（7）

1.安慧認為世親造「成唯識論」之目的為：

「今造此論，為於二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。斷障為得二勝果故：由斷續生煩惱障，故證真解脫；由斷礙解所知障，故得大菩提」

2.護法：

「復有迷謬唯識理者，或執外境如識非無，或執內識如境非有，或執諸識用別體同，或執離心無別心所。為遮此等種種異執，今如唯識深妙理中得如實解，故作斯論」

（8）安慧認為五種別境心所（欲、勝解、念、定、慧）當一個生起時，其餘四個肯定要俱起。

護法則認為可能俱起，可能不俱起。

（9）安慧認為，八個識及其各種心所法，屬於有漏者都是能遍計。

護法認為，第六、第七識妄執我、法者都是能遍計。

 

165.唯識如何修持？

（1）成唯識論的修行五位：資糧位、加行位、通達位、修習位、究竟位。

（2）莊嚴論的瑜伽五階梯：第一階梯（持）資糧道、第二階梯（作）加行道、第三階梯（鏡）見道、第四階梯（明）修道、第五階梯（轉依）究竟道。

（3）阿毘達摩的五道：順解脫分、順抉擇分、見道、修道、無學造。

請參閲「佛法三百問」92問

請參閲「佛性辨正」P343-349

 

166.五重唯識觀與十重唯識觀有何不同？

（一）窺基的五重唯識觀

1.遣虛存實識：空有相對。

觀遍計所執是空，是虛妄分別，情有理無，體用皆無，應遣為空。

觀依他起性是諸法的事相，圓成實性是諸法的理性，皆不離"識"。以此二法理有情無，應觀為有。

2.舍濫留純識：心境相對。

能緣"心識的"識體"，又有"四分"。四分中的相分是外境的投影，另三分（證自證分、自證分、見分）是能緣心。相分為濫應捨，留能緣心，以觀唯識理。

3.攝末歸本識：體用相對。

此識有本、有末。所謂本，是心識的自體分即自證分；所謂末，即見分與相分。因此，自體分是能變，見、相二分是所變；自體分是體，見、相二分是用；自體分是本，見、相二分是末。

將末之見、相二分攝歸於識之本即自體分，以觀唯識理。

4.隱劣顯勝識：王所相對。

自體分有心王，心所。心王、心所雖然俱能變現見、相二分為能緣、所緣，然心王如主，心所如臣，作用較劣，所以必須更隱蔽去除作用較劣的心所而彰顯作用較勝的心王，唯就心王的自體觀唯識理。

5.遣相證性識：事理相對。

心王有事有理。事，是相用；理，是性體。因此必須遣除依他而起的事相，唯就圓成實的性體求證唯識理。

請參閲「佛性辨正」P342、P240

（二）十重唯識觀

（1）法藏十重唯識觀

第一，相見俱存唯識，「相見俱存，故說唯識。」

第二，攝相歸見唯識，「攝相歸見，故說唯識。」

第三，攝數歸王唯識，「攝數歸王，故說唯識。」

第四，以末歸本唯識，「以末歸本，故說唯識。」這裡的本末與窺基攝末歸 本中的解釋有所不同，法藏在這裡明確把唯識宗所講的八識作本末之分，以前七 識為末，第八識為本，末識都由本識所生起，末識沒有自體，因此都可攝歸於本 識之中。

第五，攝相歸性唯識，「攝相歸性，故說唯識。」

第六，轉真成事唯識，「轉真成事，故說唯識。」從如來藏識或真如的角度 而言，真如隨緣而成萬法，顯現八識及其心王、心所、見分、相分等事相。

第七，理事俱融唯識，「理事俱融，故說唯識。」以如來藏識為理，由如來 藏識所緣起的萬法為事，理在事中。

第八，融事相入唯識，「融事相入，故說唯識。」這是從事事無礙角度論唯識。

第九，全事相即唯識，「全事相即，故說唯識。」這是從事事無礙的相即關 係而論唯識。

第十，帝網無礙唯識，「帝網無礙，故說唯識。」這是從事事無礙的重重無 盡關係來論唯識。

法藏於《華嚴經探玄記》 加以分類，其說如下:「於中初三門約初教說，次四門約終教、頓教說，後三門 約圓教中別教說，總具十門約同教說。」

屬於圓教領域之第八「融事相入故說唯 識」、第九「全事相即故說唯識」、第十「帝網無礙故說唯識」，此三重唯識觀 即華嚴圓教之無礙法界。

請參閲「佛性辨正」P239

（2）澄觀十重唯識觀

澄觀對法藏的修改　　法藏的十重唯識觀法是以真性為識，如來藏為識，而真性、如來藏都是理體，因這種識在性質上和窺基所論的識有所不同。用哲學的語言來說，窺基的識是主觀精神，而法藏的真性、如來藏或理則是客觀精神。世界究竟歸主觀的精神主還是眾生內在的自心，在法藏的體系中一直沒有很好地解決。

澄觀對法藏十重唯識觀的修改，不僅解決了這一點，而且還把理法界理解為眾生的本心。其修改的結果就是：

第一，假說一心唯識

第二，相見俱存唯識

第三，攝相歸見唯識

第四，攝數歸王唯識

第五，以末歸本雎識

第六，攝相歸性唯識

第七，性相俱融唯識

第八，融事相入唯識

第九，全事相即唯識

第十，帝網無礙唯識五)與法藏的十重唯識觀相比，澄觀的十重觀法去掉了法藏的第六「轉真成事唯識」而增加了假說一心唯識作為第一重唯識，首先明確了心的性質。澄觀的第七「性相俱融唯識」，在法藏則為第七「理事俱融唯識」，名稱不同，內容一樣。從判教的角度看，澄觀加入了小乘教的觀點，這就是第一重的假說一心唯識，「假說一心，謂實有外法，但由心變動故」

（六)小乘教執萬法為實有而不了解萬法是由自己的一心所變現，不懂萬法唯心，因而澄觀規定為「假說一心」，其餘九重觀法則是「實」說一心，使人了解一心的真實作用，這就補充了法藏觀法中所缺的小乘教。

至於澄觀將法藏的理事俱融唯識改為性相俱融唯識，這更符合《大乘起信論》的原意。

請參閲「佛性辨正」P244

（3）宗密十重唯識觀

宗密直接從五教判攝的角度論唯識觀，並取消了華嚴十重觀法中的「唯識」的概念，而將其改成了「唯心」，更體現出宗密心學的特徵，從而將其完全華嚴化了。　　

宗密十重觀法：

（一)愚法聲聞教，假說一心。(第一重)

（二)大乘權教，以阿賴耶識為一心。於中分為三種：相見俱存，故說一心、攝相歸見，故說一心、攝所歸王，故說一心。（三)大乘實教，以如來藏識為一心。於中分為二種：攝前七識歸於藏識、總攝染凈歸如來藏心。

（四)大乘頓教，泯絕無寄，故說一心。

（五)一乘圓教，總眩萬有，即是一心。於中分為三種：融事相入，故說一心、融事相即，故說一心、帝網無盡，故說一心。與法藏的觀法相比，宗密的第二、三、四、五、六、八、九、十這八重觀法分別與法藏的第一、二、三、四、五、八、九、十這八重完全一致，也與澄觀在這八重上一致。

宗密取消了澄觀的第七性相俱融唯識，加了一重「泯絕無寄唯心（識)」。這一重觀法的意義是，眾生清凈心本來就沒有染凈之分，只是針對眾生的妄情而假說有一個清凈心，從本質上看，妄念是空，染凈皆空，只有本覺真心。本覺真心不寄於染，也不寄於凈，而是泯絕無寄。這種觀點，宗密認為是大乘頓教所持的，明確加入了大乘頓教的內容，這一小、權(始)、實(終)、頓、圓的次序是華嚴宗的一般判攝模式。宗密的十重觀法在華嚴十重唯識觀中顯得最為完滿，實際上也達到了中國佛教唯識觀法的最高層次，後世之中國佛教，一直沒有在這一方面有什麼進一步的發展。

請參閲「佛性辨正」P249-250

 

167.唯識理論的困難為何？

（1）唯識宗「五性各別」的成佛限制。

唯識宗主張五性各別，其中只有定性菩薩及不定性兩者本具佛性，有先天成佛的內因性，只要透過正聞熏習，未來可以成佛。

但定性聲聞、定性緣覺及無性等三者，則永遠不能成佛。

（2）唯識宗「轉依」及「轉識成智」的限制。

轉依理論是「轉捨」我法執、煩惱所知二障，「轉得」清浄法身而成佛。

所謂「轉識成智」是將阿賴耶識的有漏種子轉成無漏種子，從而生無漏現行而成佛。而無漏種子又只是「依附」在阿賴耶識中，非受其直接攝持。故前述定性菩薩及不定性兩者，即使有本具佛性，但仍需藉「外力」的「正聞熏習」熏成無漏種子才能成佛，這種需靠外力的轉依理論大大限制了成佛的可能性。

而如來藏說則無上述缺憾，一來已本具「成佛」的佛性內因，故不必完全需靠外來的正聞熏習，也可以依自力修行去除覆蓋的煩惱無明即可呈現本具的佛性

（3）真如不受熏的限制。

真如凝然不動，只是一種靜態理體，不能不變隨緣，隨緣不變。所以只能靠外來的正聞熏習的現行，去熏成無漏種子而轉識成智，轉依成佛。

沒有內具的真如緣起，認為萬法的生起完全依「阿賴耶識緣起」，而不知「阿賴耶識緣起」之「緣起」作用其實必須依賴「真如緣起」的「性起」作為的「依止因」，才能完成萬法的生起。